A pesar de su definición clara y contundente en el Diccionario de la RAE (canibalismo: «Acción o costumbre humana de comer carne de seres de su misma especie, generalmente de forma colectiva y siguiendo un ritual»), hay en esa definición tantos sobreentendidos que la convierten en etnocéntrica pues no hay consenso universal sobre lo que es exactamente comer, ni sobre lo que es carne, ni tampoco sobre lo que es «la misma especie».
Para los occidentales del siglo XXI, parece muy claro el sentido de esa definición y así hemos representado al caníbal: un ser humano que ingiere una pieza de carne perfectamente reconocible de otro ser humano. El término caníbal derivaría de «indígena caribe» y es definido en el Diccionario de autoridades como «El hombre sangriento y cruel, que se enfurece contra otros, sin tener lástima, ni compasión. Es tomada la metaphora de unos Indios de la provincia de Caribana en las Indias, donde todos se alimentaban de carne humana». En las representaciones de esos caníbales se ve claramente lo que es comer: deglutir a mandíbula batiente extremidades o pedazos de cuerpo claramente identificables, como en la litografía del canibalismo amazónico de Theodore de Bry donde se observa una parrilla en la que están dispuestas piezas de carne humana evidentes: un costillar, un pie, un brazo, varias piernas, dos torsos... y a su lado, varios indígenas dando cuenta ya de pedazos de carne parecidos. Los dientes blancos que muerden esos pedazos marcan claramente lo que es comer.
Pero parece evidente que el universo y el perfil caníbal también se expresa en la ingestión sin masticar, sino bebiendo y succionando (ejemplo de ello es la identificación como caníbales de los bebedores de sangre ajena y también se ha hablado de algún tipo de lactancia o de ingestiones resultado del sexo oral como formas de canibalismo), incluso se han hecho referencias sobre la realidad caníbal de introducir carne de un humano (su corazón, su hígado, su riñón...) en el cuerpo de otro a través de trasplantes.
Aunque siempre hay matices en esos procesos de identificación: no tendría el mismo perfil caníbal la ingestión vampírica de sangre que la «ingestión por una transfusión», como tampoco lo tendría un trasplante voluntario como el que puede ser consecuencia de tráfico de órganos tal como ha sugerido la antropóloga Nancy Shepper-Hugges, que habla de neocanibalismo y de nuevos mercados caníbales para referirse al mercado de bioproductos, de manera que el capitalismo global y la biotecnología avanzada han conducido a nuevos «gustos» —incitados por cierto tipo de lógica médica— por los cuerpos humanos, vivos y muertos, por la piel y los huesos, la carne y la sangre, los tejidos, la médula y el material genético del otro. Las demandas rapaces de órganos y tejidos escasos llevan, según su criterio, a una forma posmoderna de sacrificio humano.
Trasuntos de carne
Pero si hay un amplio y diverso campo de sentido en lo que es comer mucho más en torno a lo que es carne. Ya conocemos cómo para mucha gente, en distintos contextos, diferentes humores corporales como la sangre, el semen o la leche humana pueden ser considerados trasuntos de carne. Igualmente la placenta y la piel. Y por ser una práctica caníbal en varias geografías, donde se ingiere la ceniza de los parientes muertos mezclada con algún líquido, cabe preguntarse ¿esa carne excesivamente quemada, churrascada y convertida en ceniza, sigue siendo carne? Podemos ir incluso más allá: ¿sería carne humana la carne sintética elaborada, a partir de heces humanas, por el investigador Mitsuyuki Ikeda en el laboratorio de Okayama? Difíciles respuestas válidas para todos los lugares y para todos los tiempos.
Y en el fin, el tercer aspecto de la definición de caníbal: comer carne «de la misma especie». La verdad que es que el sentido comúnmente dado a «la misma especie» no aclara quién es el sujeto y el objeto de la acción caníbal. Por ejemplo, es claramente intuitivo que yo mismo soy de mi misma especie, en cambio la autofagia no entra en las representaciones del ser caníbal. Alguien que practica la dermatofagia y come sus propios padrastros alrededor de la uña o chupa su propia sangre tras una herida difícilmente será definido como caníbal, aunque cumple todos los requisitos de la definición y tampoco el que mama de una nodriza y menos aún el que lo hace de su propia madre. Más bien parece que el acento se pone para marcar como caníbal a los que realmente se alejan de nuestra especie definida no solo en términos físicos, sino también en términos culturales... aquellos que están en los bordes, o más allá, de la moralidad y la topografía de «nuestra especie»; parece estar sugiriéndose que son «los de otra especie» quienes comen carne humana de su especie y de la nuestra. La idea de diversas humanidades no hace falta evidenciarla con ejemplos exóticos, en el contexto occidental se han marcado como caníbales, por ejemplo, a los sacamantecas y comedores de carne humana popularizados en literatura de cordel.
Así, el sacamantecas de la Sierra de Gádor, Almería, «que peor que un lobo carnívoro llevó a cabo la horrenda tarea de extraer las mantecas al niño Bernardo González Parra»; o el caso del niño Manolito Sánchez que en 1913 fue asesinado por un hombre que, según un testigo presencial —otro niño—, «le extrajo la sangre y las mantecas» para comerlas. Seres periféricos, valdría decir, casi, de otra especie. Y del mismo modo podemos decir que hay grupos humanos para los que muchos animales, que para los occidentales son nítidamente de otra especie, son de la misma especie humana y por tanto comer su carne es ser caníbal.
Aproximaciones al canibalismo
Claro que estos caníbales enfermos y atroces, anormales e inhumanos, siempre individuales, sirven para mantener la proyección del otro caníbal, el lejano salvaje y atroz, el que forma parte de una «tribu»: pueblo caníbal. Y frente a nuestros caníbales individuales y periféricos están estos otros colectivos que sirven para marcar la diferencia, aunque no asesinen a nadie y simplemente coman el polvo de sus muertos. Con estas prevenciones relativistas podemos pasar a decir algo sobre las lógicas y funciones del canibalismo.
En general pueden seguir siendo útiles las cuatro aproximaciones que tradicionalmente se han dado para referir el sentido del canibalismo: una que tiene que ver con la existencia de pulsiones o motivaciones psicológicas que mueven a comer al otro; las explicaciones que podríamos llamar materialistas que ponen el acento en la llamada la del cuerpo que precisa proteína animal para vivir y las encuentra en otros cuerpos; una tercera que hace descansar en razones culturales el sentido del canibalismo; y finalmente una explicación de carácter discursivo que coloca el canibalismo como signo diacrítico para representar la otredad. Veamos de manera algo más detallada estas explicaciones.
1) La tesis de naturaleza psicológica sugiere que el canibalismo se daría en sociedades primitivas como forma elemental de agresión institucionalizada. La frustración del primitivo provoca agresión oral: para incorporar la fuerza del enemigo muerto a su propio cuerpo. La pulsión caníbal se activaría en situaciones de disolución social que motivaría conflictos guerreros entre pueblos «primitivos» impelidos a dominar al otro, individual y socialmente considerado no solo para anularlo, sino para recuperar sustancias anímicas de los parientes del grupo, en otro tiempo ingeridos por el grupo ahora vencido. Sin embargo, esta interpretación tiene dos problemas: en primer lugar no hay constancia estadística de que el canibalismo sea solo una forma primitiva de agresión y en segundo lugar deja de lado las múltiples formas de canibalismo no violento, practicado sobre los cuerpos de seres queridos. Por ejemplo, sería el caso del llamado endocanibalismo yanomami, donde se ingiere en los rituales funerarios el «principio vital» presente en el individuo (pei ke mi amo), haciéndose posible así el fortalecimiento de vínculos de parentesco y alianzas políticas y comerciales.
2) La tesis del significado gastronómico y materialista del canibalismo adquirió fama, sobre todo, a partir de los trabajos del arqueólogo Michael Harner y del antropólogo Marvin Harris sobre el canibalismo azteca. Estos justificaron el canibalismo por imperativo biológico y adaptativo: la necesidad fisiológica de proteína animal no podía ser satisfecha en el contexto de Tenochtitlán salvo ingiriendo carne humana. La degradación de la caza por alta demografía y falta de herbívoros domesticados en el valle de México obligaron al canibalismo como única opción posible ante la necesidad esencial de proteínas. Bernardo Ortiz de Montellano refuta esta tesis afirmando que los aztecas disponían de una extraordinaria gama de proteína animal del entorno y que consumían, además, animales que habían domesticado como el pavo. Además las dietas habituales de los aztecas satisfacían todos los requerimientos vitamínicos, proteínicos y minerales. No obstante, la justificación materialista sigue aduciéndose para situaciones dramáticas en las que el cuerpo humano es el único alimento disponible, independientemente del contexto donde esta situación se produzca. Así se ha justificado la antropofagia de los deportistas chilenos que comieron carne humana tras accidentarse su avión en los Andes (1972), o de los expedicionarios de John Franklin (1845) y Adolphus Greely (1884) en el Ártico.
3) Tesis culturalista. La réplica que dio Marshall Sahlins al asunto del canibalismo azteca bien podría servir para exponer el tipo de explicaciones de esta corriente. Afirma que Harris y Harner ignoran el complejo sistema del sacrificio azteca. La manera de comer carne humana era diferente a otras formas culinarias cotidianas y además era un consumo de piezas del cuerpo muy connotadas como el corazón. La lógica del sacrificio azteca, según las tesis culturalistas, sería similar a otras tal como refieren Mauss y Hubert respecto a la naturaleza y función del sacrificio humano: el consumo de la víctima consagrada transmitiría al hombre un poder divino; el sacrificio devolvía la integridad del espíritu del familiar fallecido y en el caso de sacrificio de enemigos daba poder a la comunidad y proporcionaba al sacrificador carisma y poder.
4) Tesis de la fundamentación de la otredad desde el canibalismo. Del mismo modo que el orientalismo se construyó desde Occidente a partir de unas características relevantes, el primitivismo se ha construido también desde un conjunto de signos diacríticos siendo el canibalismo uno de los mayormente determinantes. Los caníbales son los radicalmente otros. Desde el punto de vista occidental representar la otredad caníbal en América, por ejemplo, ha servido para enfatizar un nosotros civilizado y sustentar el relato discursivo imperialista. Pero significativamente, en algunas narrativas culturales poscoloniales y posmodernas se ha redefinido el canibalismo hasta el punto de presentarse como contrapunto discursivo a la «civilización» degradada. En su famoso Manifiesto antropógafo, el poeta Oswaldo Andrade incluía, con sentido de humor el verso: «tupí or not tupi that is the question»: ser tupí guaraní, el paradigma de los pueblos caníbales americanos, se convierte en la cuestión simbólica de la emancipación anticolonialista.
Humanizar a los dioses
Pero nuevas apreciaciones y valores siguen apareciendo dotando al canibalismo de nuevos sentidos. Ya se ha referido la tesis del neocanibalismo en realización con el tráfico de órganos propuesta por Shepper-Hugges pero para cerrar una interesante aproximación más de la mano del antropólogo Viveiros de Castro precisamente a partir de esa fuente de inspiración inagotable que es el canibalismo de los tupi-guaraníes.
Afirma que el canibalismo de este grupo permite articular la cosmología con la sociología. Los dioses serían caníbales en tanto devoran a los muertos que se convierten como consecuencia de ese acto en esposos y esposas de los dioses. Esa narrativa cosmológica en la que los dioses aparecen como suegros de los vivos se complementa con otra de naturaleza sociológica que contempla, lógicamente, a los dioses como cuñados. Así el canibalismo permitiría divinizar a los humanos y humanizar a los dioses.
