En esta iglesia, en fin, no se encuentra ninguna grieta ni defecto; está admirablemente construida, es grande, espaciosa, clara, de conveniente tamaño, proporcionada en anchura, longitud y altura, de admirable e inefable fábrica, y está edificada doblemente, como un palacio real. Quien por arriba va a través de las naves del triforio (tribuna), aunque suba triste se anima y alegra al ver la espléndida belleza de este templo.
Con estas palabras Aymeric Picaud mostraba su admiración, hacia 1135, acerca del nuevo santuario apostólico compostelano en el Libro V del Codex Calixtinus. Aquella grandiosa y solemne catedral que, pese a no explicitarlo el autor, aún estaría avanzando en su construcción por el cuerpo longitudinal, restando buena parte del brazo; todavía tendrían que pasar más de tres décadas para que, ya a partir de 1168, un afamado maestro como Mateo culminase convenientemente la magna obra.
Es probable que en esos últimos años del episcopado de Diego Gelmírez (1100-1140), gran impulsor del avance constructivo, la obra sin embargo se viese ralentizada, incluso con algún parón, en ese avance de las naves longitudinales. ¿Pudieron haber influido los conflictos urbanos que, en más de una ocasión, amenazaron al primer arzobispo compostelano, quien llegó a temer por su propia vida? Con toda probabilidad. Al fin y al cabo ya en 1117 las protestas burguesas contra su poder señorial sobre la ciudad habían desencadenado un incendio en el extremo del brazo meridional del transepto, afectando a Platerías y sobre todo al antiguo palacio episcopal inmediato. Y si para alejarse lo más posible del bullicio de la ciudad don Diego II optó entonces por levantar la nueva residencia episcopal al otro lado de la catedral en obras (inmediato al flanco norte), ello no impidió que sufriese allí algún otro ataque violento, salvando de nuevo su vida al poder escapar milagrosamente…
Pero volviendo a la descripción admirada de Aymeric Picaud sobre el nuevo santuario apostólico compostelano: pese a su evidente intencionalidad propagandística, a buen seguro no resultaría exagerada para los peregrinos llegados a Santiago. Al fin y al cabo, también a mediados de este siglo XII era el geógrafo andalusí Al-Idrisi quien, después de referir las cuatro rutas posibles para llegar hasta Compostela, mostraba igualmente su admiración por esta iglesia «construida con piedra y cal». Afirmó que no existía ninguna más imponente, salvo la de Jerusalén, percibiendo incluso un parecido entre nuestra catedral y aquel «templo de la Resurrección» (Santo Sepulcro de Jerusalén) «por la belleza de su construcción, la amplitud de su espacio y las riquezas que atesora, fruto de las generosísimas ofrendas y limosnas».
La monumentalidad de la catedral románica resultaba así innegable, fruto de la conjugación de grandiosas estructuras pétreas, derivadas de principios geométricos puros, y basadas en sistemas modulares que resaltaban la proporcionalidad de los solemnes espacios interiores. Se demostraría decisivo el interés extendido en el imaginario constructivo románico en la recuperación de las antiguas maneras edilicias romanas, con la posibilidad de renovatio de aquel admirado esplendor pasado. Se siguió además la práctica iniciada en otras fábricas románicas coetáneas de conferir la mayor altura mediante el uso de arcos peraltados en el interior; mientras, en el exterior, eran las distintas torres —las ocho enumeradas en el Libro V del Calixtino— las que, junto con el cimborrio sobre el crucero, mostrarían esa misma aspiración ascensional en la procura divina.
Espacio, iluminación y acústica
Ya ha sido reseñado cómo la elección del plan edilicio románico hubo de responder, en buena medida, a las necesidades derivadas de la propia peregrinación, desde la prolongación de los dos brazos del transepto para disponer de una mayor capacidad, hasta todo el sistema de naves laterales y girola, para facilitar el desplazamiento de los fieles y de las procesiones. Y por lo mismo, este circuito tenía su réplica a nivel de tribunas, pues incluso adquirió cierta entidad la tribuna que se dispone sobre el deambulatorio, lo que en su día permitiría su uso procesional (llegando a acoger el altar de San Miguel que allí dispuso temporalmente Gelmírez). También estas tribunas acogían usos devocionales privativos (caso de un oratorio episcopal y varios altares en las tribunas del transepto), y quizás permitieron aumentar la capacidad eclesial en determinadas festividades… En todo caso, y en la línea de lo apuntado por Eduardo Carrero, las tribunas actuarían como espacios multifuncionales según necesidades y conveniencias, además de la meramente estructural como contrarresto y derivación de las presiones de las bóvedas de cañón de las naves centrales y capilla mayor.
El espacio interior se vería a su vez cualificado por la luz que penetraba a través de las numerosas ventanas, si bien desde las naves laterales y tribunas llegaría más atenuada hasta las naves centrales. Solo la capilla mayor y el crucero, partes fundamentales de la planta cruciforme —en su evocación del Crucificado—, disponían a su vez de iluminación directa, y así cenital, a modo de verdadera alegoría teofánica de tradición neoplatónica apuntalada por Plotino (Dios=luz). Y tanto la luz diurna como la proporcionada por lámparas, velas y cirios reverberarían en los metales y piedras preciosas y semipreciosas del mobiliario litúrgico y ajuar celebrativo, vivificando sus relieves figurativos de semejante manera a los de los capiteles policromados y las pinturas murales de vivos colores que se imponían sobre el espacio arquitectónico.
En todo caso, el interior catedralicio cobraría pleno sentido ascético para el fiel a partir de la acústica debida a las diferentes celebraciones litúrgicas, desde la salmodia de las horas canónicas a las festividades de mayor solemnidad. Para ello contaba el nuevo santuario con el complemento fundamental del abovedamiento completo que, además de contribuir visualmente a su monumentalidad, originaba las resonancias tan gratas al canto espiritual… No deja de ser reveladora en este sentido la aparición de la notación polifónica en alguna pieza del propio Codex Calixtinus.
Las reliquias del apóstol Santiago el Mayor en Compostela
Hemos de deducir que la primera preocupación en el clero de Iria Flavia-Compostela, compartida con la propia monarquía leonesa, fue la de justificar la presencia de los restos del mayor de los Zebedeos en Compostela. Y aunque ya en el siglo X las reliquias de Santiago el Mayor en Compostela eran tenidas por ciertas y atraían a un importante número de peregrinos de más allá de los Pirineos, no obstante sería bajo los reinados de Alfonso VI y de Urraca, y sobre todo con la sede episcopal compostelana ocupada por Diego Gelmírez, cuando se desarrollase de manera fehaciente un amplio programa político-religioso con un doble objetivo.
En primer lugar, el decisivo reconocimiento por parte del papado de Roma, que veía con recelo que el centro apostólico compostelano pudiese llegar a rivalizar en atracción de peregrinos con la propia Roma de Pedro y Pablo. Precisamente la omnipresencia de Calixto II en fuentes documentales tan importantes como las numerosas piezas compiladas en el Liber Sancti Iacobi, sobre todo en su Libro I, puestas bajo la autoría de este papa (a la sazón tío de Raimundo de Borgoña, primer esposo de doña Urraca), denotan claramente la consecución del pretendido vínculo papal.
El segundo interés, igualmente compartido por ambos poderes (monarquía y episcopado compostelano), sería el de insistir en la propia veracidad de las reliquias apostólicas de Santiago, como punto de partida de un proceso más amplio encaminado a la promoción de la peregrinación desde todos los reinos cristianos europeos. Y sobre todo cuando un nuevo destino estaba llamado a crear una fuerte rivalidad en cuanto a atracción de fieles: la Jerusalén conquistada en 1099 a los musulmanes para el cristianismo durante la Primera Cruzada.
No resultará extraño entonces que el Libro II del Calixtino recoja dos versiones —una reducida y otra más amplia— de la milagrosa translatio del cuerpo del apóstol Santiago desde Jerusalén, ciudad de su martirial decapitación, para ser finalmente inhumado en Compostela, insistiendo con ello en la veracidad de las reliquias conservadas bajo el altar mayor. Por su parte, en el Libro IV se incorporó el relato épico del Pseudo-Turpín, fruto del interés compostelano por presentar a Carlomagno como el verdadero descubridor del sepulcro apostólico y su liberador: la Iglesia de Santiago resultaría así más atractiva a los ojos de los devotos de más allá de los Pirineos, entremezclando interesadamente leyenda con hagiografía.
La monumental basílica románica del apóstol Santiago que se encontraban los peregrinos a Compostela, culminación de su camino, se presentaba como un edificio plenamente supeditado a las funciones cultuales y litúrgicas para las que había sido concebido. Desde los años finales del siglo XI las obras románicas retomaron un buen ritmo, avanzando en el remate de la cabecera y en las primeras fases de elevación de los brazos del transepto. Al hacer coincidir el nuevo presbiterio con su altar mayor justo encima del edículo sepulcral apostólico, Gelmírez mandó dejar un pequeño orificio practicado en el suelo para poder otear las sagradas reliquias. Y para configurar una amplia capilla mayor catedralicia, apta para las necesidades litúrgicas derivadas tanto de la adopción del rito romano como de la solemnidad pretendida en las celebraciones principales, hubo de eliminar primero la cabecera de la antigua basílica prerrománica; incluso no tuvo reparo en mandar destruir la mismísima cámara superior del primitivo mausoleo apostólico, con gran disgusto por parte del cabildo.
Todo ello permitió al obispo poder llevar a cabo en 1105 la ansiada consagración del altar mayor, así como también de la práctica totalidad del resto de altares cobijados en las capillas absidales (tanto los que se abrían al deambulatorio como los absidiolos del transepto). Con tal motivo sacral el mismo Diego Gelmírez encargó un gran ciborio y un frontal argénteo con los que sublimar el nuevo altar mayor; a ambas piezas se refiere con admiración el encomiástico Libro V del Codex Calixtinus, así como también a las lámparas que fueron colgadas sobre él, sin olvidar las rejas que cerrarían el espacio presbiterial. Y todavía en 1135 el ya arzobispo Gelmírez (en 1120 Santiago es elevada por fin a la condición de sede metropolitana a costa de Mérida) añadiría un retablo igualmente argénteo —con un Cristo en majestad flanqueado por la Virgen y los apóstoles—, completando el magnífico y admirado conjunto de mobiliario litúrgico de la capilla mayor catedralicia. Luces y brillos como retórica alusión a la dimensión sagrada de las reliquias conservadas allí debajo.
Un santuario para la peregrinación
Los peregrinos medievales llegaban ante la catedral románica tras recorrer un largo —y a menudo peligroso— camino que, no olvidemos, tenía su consecución en la vuelta, cuando ya portarían la apotropaica concha de vieira como evidencia de su logro (muchos llegarían a ser inhumados con ella, a modo de viático). Por tanto, Santiago de Compostela no podía defraudarles en sus expectativas, sobre todo espirituales. Las dificultades de la peregrinación habrían de resultar nimias ante la posibilidad de postrarse ante la tumba de uno de los apóstoles preferidos por Cristo (asistente con Juan y Pedro a la mismísima Transfiguración del Señor), para invocar la ansiada curación, perdón, o mediación salvífica de carácter escatológico.
La iglesia compostelana, consciente de su lejana ubicación, publicitaría entonces un conjunto de milagros que incidían de manera precisa en el amparo de Santiago a sus fieles en su peregrinación hasta Compostela; como fueron varios, a su vez, los relatos miraculísticos que tenían su localización en el propio santuario apostólico. De nuevo el Liber Sancti Iacobi dedica toda una parte —el Libro II— a recoger por escrito esos milagros, que a buen seguro gozaron previamente de una dilatada tradición oral, y que continuarían incrementándose en los siglos bajomedievales.
Topografía simbólica
El sentido moral y piadoso de la larga peregrinación hasta Santiago sería evocada por la propia catedral románica. Así, y ya en primer lugar, los peregrinos se encontrarían ante un edificio que les recordaría otros ejemplos muy semejantes visitados durante su trayecto, como Santa Fe de Conques o San Saturnino de Toulouse (ambos precedentes tipológicos inmediatos), diversas iglesias de la Auvernia, incluso la iglesia abacial de Cluny III…
Recordemos que, ya en Compostela, entrarían estos peregrinos en el recinto sagrado por la puerta norte, tras la necesaria contrición desarrollada previamente ante las escenas escultóricas de hondo sentido penitencial de su portada. Y desde allí comenzaría para ellos una suerte de remedo del camino realizado, por cuanto al recorrer los altares de los sucesivos absidiolos y exedras, podrían revivir las visitas efectuadas a algunos de los principales santuarios de la cristiandad que albergaban a su vez cuerpos santos e importantes reliquias en su ruta hacia Compostela. Así, y siguiendo el orden indicado, se hallarían los altares de San Nicolás y Santa Cruz (ambos del transepto norte); Santa Fe, San Juan Evangelista, el Salvador, Santa María Magdalena, San Pedro, San Andrés (en la girola); y San Martín y San Juan Bautista (transepto sur). De manera que ejemplos como Bari, Conques, Oviedo, Vézelay, Moissac o Tours serían algunos de los muchos evocados.
Serafín Moralejo, que interpretó dicha topografía simbólica a partir de tales advocaciones, la complementó a su vez con otras dos lecturas: una se refiere al pasaje de la Transfiguración, que estaría invocado por medio de los altares centrales de la cabecera (los del Salvador, San Pedro, San Juan y el propio de Santiago). La otra recuerda cómo el desaparecido altar de la Magdalena, ubicado en la girola, detrás de la capilla mayor, frente al acceso al absidiolo central dedicado al Salvador, estaría significativamente dispuesto «a los pies» de Cristo, ajustado al pasaje bíblico. Este altar de la Magdalena tuvo gran importancia para los peregrinos, pues allí se celebraban «las misas tempranas» para ellos, según indicación del mismo Libro V.
Estos y los demás altares diseminados por la nueva catedral románica (muy necesarios ante la existencia de un cabildo extraordinariamente numeroso desde 1102) implicaban la custodia de un gran número de reliquias de gran veneración; además, otras muchas estaban guardadas en cofrecillos y ricos relicarios recubiertos de metales y piedras preciosas para conformar el rico tesoro compostelano. Y entre estas reliquias cabría destacar las de tipo cristológico, como un Lignum Crucis de plata y un fragmento del Santo Sepulcro (ambas desaparecidas), donadas ambas por la reina doña Urraca a Gelmírez, y que posiblemente habría que vincular a la llegada relativamente frecuente a la Europa cristiana de este tipo de piezas desde Jerusalén a partir de 1099. De hecho, todavía se conserva otro Lignum Crucis, denominado de Carboeiro, que posiblemente obedezca a la misma procedencia jerosilimitana.
Pero lo cierto es que debieron de ser numerosísimas las ricas cruces, muchas de ellas con restos del santo madero, a la luz del comentario del ya mentado Al-Idrisi: «entre grandes y pequeñas, hay sobre trescientas cruces, labradas de oro y plata, incrustadas de jacintos, esmeraldas y otras piedras de diversos colores, y cerca de doscientas imágenes de estos mismos metales preciosos». Aunque probablemente exagerada, esta descripción del geógrafo ceutí no hace sino corroborar la acumulación de reliquias en Compostela: junto con las del propio Apóstol, estarían destinadas a aumentar la atracción de su santuario como meta óptima de mediación sagrada. Ante semejante exuberancia material y espiritual los peregrinos no albergarían la más mínima duda de que aquel largo y dificultoso viaje hasta Santiago de Galicia bien había merecido la pena.
* Este artículo fue originalmente publicado en la edición impresa de Muy Historia.
